تنزیه الفکر

بازگشت به وبلاگ

dehghanfard — Thu, 12 Nov 2009 19:00:49 GMT

مدتها نبودم .... اما آمده ام برای آغاز مرحله ای دیگر : ارائه ی کارهای دانشگاهی .

شنبه ۲۳ آبان کلاس فلاسفه ی تجربی انگلستان ، مطلبی را طرح خواهم کرد تحت عنوان بارکلی و نظریه ی بازنمایی ادراک . البته شفاهی است و مفصل ، لذا در وبلاگ نمی آید اما :

۸ آذر کلاس افلاطون مقاله ای را ترجمه و گزارش خواهم کرد تحت عنوان نظریه ی رویت ( بینائی ) در رساله ی تیمائوس و تفسیرش توسط کالسیدیوس .

۲۲ آذر کلاس دکارت مقاله ای را ترجمه و گزارش خواهم کرد به نام عقلانیت در رساله ی انفعالات نفسانی دکارت .

۲۸ آذر کلاس ارسطو مقاله ای را ترجمه و ارائه خواهم کرد تحت عنوان لوگوس و پلیس نزد ارسطو .

این مقالات به فرانسه است و به قلم اساتید فلسفه در دانشگاههای فرانسه .... ترجمه ی آنها را به ترتیب تاریخ در وبلاگ قرار می دهم جهت استفاده ی علاقه مندان .... اگر عمری باقی بود ....

در پناه حق .

بورس ایفل

dehghanfard — Wed, 30 Sep 2009 17:52:24 GMT

می توانید برای بورس تحصیلی ایفل برای سال ۲۰۱۰- ۲۰۱۱ کاندید شوید .... نمی دانم حالی برای درس خواندن مانده یا نه .... به هر حال این لینک اش است :

ایفل

نوروز مبارک

dehghanfard — Wed, 18 Mar 2009 18:54:18 GMT

و همه زیبایی بود ، و فردا بود ، و تابش آفتاب بود ، و انسان بود ....

مبارک باشد این عید .... با آرزوی سلامتی برای همه ی عزیزان .... پاینده باشید و در پناه حق .

بحثی در شرایط امکان تفکر انضمامی

dehghanfard — Wed, 04 Mar 2009 10:01:18 GMT

این مطلب را بعد از خواندن مقاله ی اندیشمند محترم سهیل اسدی نوشتم ، با زبانی ساده و در حد یک یادداشت وبلاگی ....

آقای اسدی ایده ای را طرح می کنند تحت عنوان دولت متعارف مترقی بومی که با توجه به کل مقاله می توانیم آن را برگردانیم به دولت ملی توسعه گرای دینی .

طرح توسعه به خاطر خواست قدرت است چرا که در جهان امروز قدرت از آن کشورهای توسعه یافته است . اما دین چرا طرح می شود و امروزه چه انتظاری از آن در حوزه ی سیاست می رود ؟ سهیل دغدغه اش را اینگونه بیان می کند :

ولو آنکه خرد ِ ناب، اندیشمند ایرانی را در جهت زدودن محوریت دین از فرهنگ ایرانی سوق دهد، عقل سلیم متکی بر تجربه و تاریخ نمی تواند چنین حکمی را به صلاح ایران و ایرانی بداند .... سکولاریسم ، ناسیونالیسم افراطی و کمونیسم در تاریخ ما برای ملت خسران به بار آورده ....

پس کارکرد مفید دین در عرصه ی سیاست و اجتماع ، یک دلیل طرح آن است .

منزلت و کرامت تاریخی ایرانیان در این بوده است که هیچگاه بر خلاف بسیاری از ملل امروز جهان مفتخر به کپی برداری از بیگانگان نبوده اند ....

پس توسل به دین و نظام دینی ، خواست تفاوت را که یکی از خصیصه های روح ایرانی است بر آورده می کند . اینگونه است که ما در قلب امپراطوری لیبرال _ سرمایه داری می توانیم به گونه ای دیگر باشیم . این هم دلیلی دیگر ....

هگل اصطلاحی را طرح می کند به نام روح دوران و می گوید : هر چه روی می دهد ، هر فرد و هر چه ساخته می شود محصول زمانه ی خویش اند و فلسفه هیچ نیست مگر دوران خود که در اندیشه بازتاب یافته .

سهیل اسدی در این مقاله تا حدودی دست به کاری فلسفی _ در مفهوم هگلی اش _ زده . دولت متعارف مترقی بومی ، بیانگر روح دوران ماست یعنی طلب بخش اعظمی از ایرانیان است . کافیست نگاهی بیاندازیم به انقلاب اسلامی و دوم خرداد ....

این روح دوران یا حس عام _ یعنی طلب دولت متعارف مترقی بومی _ را می توان با نشان دادن تعارضات بنیادین درونی اش به نقد کشید . مثلآ با نشان دادن اینکه توسعه نسبت اش با بورس و بازار آزاد چیست ، و این بازار آزاد به کدامین بستر سیاسی _ اجتماعی و کدامین جهان بینی محتاج است و .... اما من در این یادداشت به نقد ایده ی سهیل _ که بیانگر روح دوران است _ نمی پردازم بلکه آن قالب تفکری را نقد می کنم که چنین ایده ای از دل اش بیرون آمده .

سهیل تفکیکی می کند میان عقل سلیم و خرد ناب . این عقل سلیم ِ مثلآ مصلحت گرا ، همان تفکر ابزاری غیر انتقادی نا وارسته است که راه برده به دولت ملی توسعه گرای دینی .

من باب اشاره بگویم : روشنفکری دینی هم محصول همین تفکر ابزاری غیر انتقادی نا وارسته است . بی جهت نیست اینهمانی ایده ی سهیل با مدل حکومتی مد نظر روشنفکران دینی ....

اما نقطه ی مقابل عقل سلیم ، لزومآ خرد ناب نیست ، یعنی می توان از هر دوی اینها گذر کرد و رسید به تفکر انضمامی .

تفکر انضمامی سه خصیصه دارد : وارسته است ، انتقادی است و غیر ابزاری .

انضمامی شدن تفکر ، به خصوص مستلزم غلبه بر یک چیز است : ترس .

ترس از آشوب ، ترس از فنای هویت و مرز ، ترس از بیگانه ، ترس از نابودی است که تفکر را تبدیل می کند به ابزاری برای ماندن و قدرت یافتن و متفاوت بودن . این تفکر ابزاری در مواجهه با عرف و سنت و تاریخ یک اجتماع نمی توان انتقادی عمل کند چرا که پاره ای از آنها _ مثلآ سیستم الهیاتی رایج _ می توانند ابزاری باشند در خدمت تحقق اهداف یعنی ماندن و قدرت یافتن و متفاوت بودن . لذا نقد را از یک جایی به بعد دیگر نمی توان پیش برد و به عبارتی آن را ریشه ای کرد چرا که این ابزار از ریخت می افتند .... پس این تفکر ابزاری ، غیر انتقادی نیز هست . انتقاد جلای تفکر است و به عبارتی وارستگی تفکر محصول نقد بی محابای هر آن چیزی است که بر من ِ پرتاب شده در این جامعه و سنت و تاریخ ، حجاب گشته و بر دوش ام سنگینی می کند . لذا این تفکر ابزاری غیر انتقادی ، نا وارسته هم هست .

در مقابل مارکس ، لئو اشتراوس را داریم . مارکس با بینش ماتریالیستی _ یا به قول سهیل بر مبنای خرد ناب _ هر آنچه سخت و استوار می نمایاند را دود می کند و به هوا می فرستد ، لئو اشتراوس اما کمونیسم را دیده ، جنگ جهانی دوم را دیده ، لذا می رود به محافظه کاری _ یا همان عقل سلیم سهیل _ و توصیه می کند عقل را در قالب دولت ملی باید به کار انداخت و همچون ابزاری در جهت حفظ آن .

مارکس و لئو اشتراوس اما در یک چیز مشترک اند : سیاست زدگی و دو دستی چسبیدن به امور زندگی روزمره .

رد مارکس به منزله ی قبول لئو اشتراوس نیست بلکه می توان از هر دوی آنها فراتر رفت و پرسش گری و تفکر را از نقطه ی دیگری آغاز نمود .

نیچه دغدغه ی حقیقت داشت ، لذا پرسش گری و راه و مرام اش را عمیق تر و اصیل تر از مارکس و لئو اشتراوس می دانم . نیچه از هموار کنندگان راه تفکر انضمامی است که البته خودش در آستانه ایستاده .

آنجا که فریاد می زند : بشکنید پوسیده _ لوح های کهن را ، می خواهد ما را برساند به مرحله ی خلق حقایق و ارزشهای نو . البته زندگی و آثار نیچه بیشتر متمرکز شده بود روی شکستن لوح های کهن تا نشان دادن شیوه تحقق ارزشهای نو . ( پست مدرن ها هم که در ادامه ی نیچه اند غفلت کردند از اینکه پروژه ی نیچه گام دومی هم داشت : خلق ارزشهای نو برای مصون ماندن از نیهلیسم ) .

در بند دوم همین یادداشت به جمله ای از هگل اشاره کردم که می گفت : فلسفه هیچ نیست مگر دوران خود که در اندیشه بازتاب یافته . یعنی فلسفه و معرفت تابع تاریخ اند . ( البته این حکم در مورد فلسفه ی دوره ی مدرن صادق است . تفکر انضمامی از یک جهت تلاشی است برای غلبه بر قالب فکری دوره ی مدرن ، فعال نمودن تفکر و خارج کردن آن از حالت انفعالی در مقابل تاریخ ) .

نشان دادن نسبت میان زمینه و زمانه ی فلاسفه ی مدرن غرب و مواضع و علایق شان در قبال رویدادهای تاریخی نظیر نهضت اصلاح دینی و پروتستانتیزم ، انقلاب فرانسه ، سلطنت طلبی و جمهوری خواهی ، طبقه ی بورژوازی و .... با نظام و آراء فلسفی شان کار چندان دشواری نیست .

این است که هانری کربن در یک جمله وضعیت فلسفه ی دوره ی مدرن غرب را اینگونه بیان می کند : فلسفه ی مدرن دیگر اسیر بادهای تاریخ شده است .

در چنین بستری ، نیچه ی حقیقت طلب و خسته از بادهای تاریخ می رسد به این حکم که : تعداد زیادی چشم وجود دارد ، از اینرو تعداد زیادی حقیقت وجود دارد ، لذا حقیقتی وجود ندارد .

برای نیچه روشن شده بود که حقیقت ، بنیادی فرا تاریخی ندارد . همچنین به نظر او ، ما راهی به حقایق تاریخی هم نداریم . مثلآ حقیقت انقلاب فرانسه چه بود ؟ نمی دانیم ! چرا که هر کس از منظر خود ، واقعه را تفسیر می کند لذا حقیقت تاریخی انقلاب ، زیر بار تفاسیر انقلاب گم شده است .

وقتی راهی به حقایق تاریخی نباشد ، حقیقت جدیدی هم نمی توان خلق کرد چرا که در حیطه ی حقایق و ارزشهای انسانی ، خلق از عدم معنا ندارد . برای همین بود که نیچه در گام دوم پروژه اش توفیق نداشت و نتوانست شیوه ی آفرینش ارزشهای نو را نشان دهد . ( نیچه راهی به حقایق تاریخی نداشت چرا که او هم به نوعی اسیر سوژه بود .... )

عقل سلیم سهیل و تفکر انضمامی من ، هر دو تاریخی اند با این تفاوت که عقل سلیم در مواجهه با تاریخ ، منفعل است و تفکر انضمامی ، فعال یعنی به طور جدی و مسئولانه درگیر با تاریخ . برای همین عقل سلیم صرفآ بازتاب دهنده ی روح دوران است و تفکر انضمامی ، ستیزنده با روح دوران .

فلسفه ی یونان با حیرت آغاز شد و فلسفه ی مدرن با وحشت . این ترس ها بود که فیلسوف مدرن را سوق داد به طلب افراطی قدرت و سروری و تفاوت ، و تفلسف و تفکر را همچون ابزاری برای تحقق این اهداف _ بی جهت نیست اینهمانی طلب اهل مدرنیته با طلب بنیاد گرایان دینی و روشنفکران دینی چه آنها هم مدرن زده اند و در قالب دوره ی مدرن می اندیشند _ غافل از اینکه این قالب تفکر ، حجاب و مانعی است در راه تفکر اصیل انسانی و عامل به محاق رفتن روحیه ی حقیقت طلبی .

تفکر انضمامی بعد از غلبه بر ترس ها و سیاست زدگی هاست که آغاز می شود و می تواند واقعآ به انضمام تاریخ و سنت در آید و به نحو جدی با آنها گره بخورد و درگیر شود چرا که اگر راهی به رهایی باشد ناگزیر از دل همین سنت و تاریخ و اجتماعی می گذرد که در آن پرتاب شده ایم . غیر ابزاری شدن ، انتقادی شدن و وارستگی تفکر در همین پیمودن راه حقایق تاریخی _ انضمامی است که هر چه بیشتر محقق می شود .

یگانه عاملی که از تقلیل حقیقت به ذهن یا عین جلوگیری می کند تاریخ است . عین و ذهن بی هیچ کم و کاست آنگونه که در هر مقطع هستند در عرصه ی تاریخ به هم پیوند می خورند . لذا حقیقت را باید در این وحدت و پیوند _ یعنی در عرصه ی تاریخ _ جستجو کرد . برای ساده سازی می توان از تمثیل شهید استفاده نمود : شهید ، وحدت فکر و خون است یا همان وحدت اندیشه و عمل . حقیقت شهادت در همین وحدت نهفته است .

فرق است میان رخداد و رویداد : رخداد یعنی رخ نشان دادن حقیقت ، و رویداد یعنی اتفاق و واقعه . لذا رخداد شهادت متمایز می شود از رویداد مرگ ِ بی فکر و خون .

تفکر انضمامی در پی رخدادهای تاریخی است و قصد بازیابی حقایق ته نشین شده و رسوب کرده در آنها را دارد تا با برقراری نسبتی با این حقایق و ارزشهای پیشین ، اقدام به آفرینش حقایق امروزین کند .

قالب تفکر انضمامی لااقل بر یک پیش فرض استوار است : حقیقت در همه ی ابعادش امری است تاریخی .

تأکید بر تاریخی بودن حقیقت در همه ی ابعادش ، ما را از درغلتیدن به ورطه ی ثنویت مخرب عینی _ ذهنی در باب حقیقت رها می کند . عینی دانستن حقایق تاریخی ، محصول نگاه سوبژکتیو به تاریخ است . به عبارت دیگر ذهن گرایی و تقلیل حقیقت به امری ذهنی _ و به تبع آن سقوط به نسبیت گرایی افراطی _ محصول عینی دانستن حقایق تاریخی است .

پس اینکه می گوییم حقیقت نه صرفآ ذهنی است و نه صرفآ عینی بلکه تاریخی است یعنی حقایق و معانی در متن کلیت زنده ی تاریخ ، یعنی در متن سنت ، تولید ، منتقل و فهمیده می شوند .

التفات به تاریخ صرفآ برای فهم افکار گذشتگان و همدلی روانشناختی با آنها نیست بلکه می خواهیم در این سنت و تاریخ ، مشارکت فعال و دخل و تصرف داشته باشیم . و البته چاره ای هم جز این نداریم ....

تأکید بر تاریخی بودن حقیقت در همه ی ابعادش ، همچنین به این معنا است که نه فقط مشارکت اکنونی ما در تاریخ و فهم ما از رخدادها ، تاریخی هستند بلکه خود این رخدادها و حقایق نهفته در آنها هم ماهیتی تاریخی دارند . حال می خواهد فلان رخداد دینی _ معنوی باشد یا فلان انقلاب و رخداد سیاسی ....

پیش فرض گرفتن و قائل شدن منشأ ماورائی و فرا تاریخی برای رخدادهای تاریخی به قصد ازلی و ابدی نمودن آنها _ و مثلآ قداست بخشی با این ترفند _ اصلی ترین عامل نابودی معنا ، حقیقت و قداست واقعی رخدادهای تاریخی _ انسانی است چرا که این کار ، گام اول رجعت به تقابل مخرب عینی _ ذهنی در باب حقیقت است و آنچه در این ثنویت در حجاب می رود ، خود حقیقت است . بی جهت نیست که پا فشاری بر عینیت بخشی به رخدادهای تاریخی از سوی کسانی بوده که اهل قدرت ، ایدئولوژی و جدل های عقیدتی اند ، و تلاش بر انکار سویه ی عینی رخدادهای تاریخی و تقلیل آنها به ذهنیت و تفاسیر نسبیت گرایانه ی ذهنی ، حربه ی سیاسی کاران خارج قدرت .

تفکر انضمامی با قرار دادن رخدادهای تاریخی در متن تاریخ و نزدیک شدن هر چه بیشتر به زمینه و زمانه ی رخدادها ، حقایق ته نشین شده در آنها را به سطح می آورد و با همبسته کردن تداعی و تأثیرات این حقایق با وضعیت مشخص روزگار ما اقدام به خلق حقایق و ارزشهای نو می کند .

همین ارزشها و حقایق نو هستند که آدمی را ، بودن را ، زیستن و عمل کردن را در هر مقطعی معنا می بخشند و نشان می دهند که در وضع موجود جهان و جامعه ، و با نهادهای دینی و سیاسی و اقتصادی و تبلیغاتی اش چه باید کرد و چه اصلاحاتی را طلب نمود .

بوی علف

dehghanfard — Sun, 01 Feb 2009 14:09:18 GMT

هگل : رسالت فلسفه ، تفسیر آنچه که هست است .

تفکر به میانجی کلمات و مفاهیم با هستی رابطه برقرار می کند و همین تفکر است که در آخر سر ، یگانه کانال انسان برای برقراری رابطه با هستی است .

تفکر ما امروز وابسته است به تکنولوژی ، دولت و سرمایه . آگاهی از این وابستگی برای کسانی ممکن می شود که مطالعات زیادی درباره ی تکنیک ، دولت و سرمایه داشته باشند . به عبارت دیگر با آن دسته از کلمات ، مفاهیم و نظریه هایی که به میانجی آنها می توان به ماهیت و کارکرد تکنیک ، دولت و سرمایه در دوره ی مدرن اندیشید ، آگاه باشند .

در مغرب زمین به علت تخصصی شدن رشته های دانشگاهی و تقسیم کاری که صورت گرفته ، اکثریت غریب به اتفاق اهل دانشگاه ، نمی توانند به ابعاد و زوایای تکنولوژی و دولت و سرمایه پی ببرند یعنی همین عواملی که از برسازندگان اصلی قالب تفکر در روزگار مدرن هستند . لذا به طور ناخود آگاه در بند ماهیت و منطق یک یا دو یا هر سه ی این عوامل می مانند و ماحصل تفکر شان در خدمت باز تولید و تثبیت همین عوامل در می آید .

مثلآ طرف در دانشگاه الهیات می خواند و بعد تفسیری از دین می دهد اما تفسیرش نتیجه ای ندارد جز هموار کردن جاده ی سرمایه داری و لیبرالیسم و تکنولوژی ( تکنولوژی یعنی تکنیک به مثابه یک ایدئولوژی ) .

و یا فلسفه می خوانند یا جامعه شناسی یا اقتصاد و امثالهم .... خلاصه آخر سر نمی توانند تفکر را از این قالب مثلثی شکل خارج کنند .

در کشور ما وضع به مراتب خراب تر است چرا که حتی همان دانشگاه غربی با همه ی ضعفهایش را هم نداریم . به علاوه دانشجویان و روشنفکران ما دچار تنبلی ذهنی مفرط اند . این است که از تکنولوژی و دولت و سرمایه ، ضربه ای مضاعف می خوریم . مثلآ اینها را در مقطعی رد می کنیم و پناه می بریم به سنت و عرفان ، غافل از اینکه سنت وعرفان مد نظرمان یعنی همان تفکرمان بر آمده از وضعیتی است که ورود تکنولوژی و دولت و سرمایه _ آن هم به نحو کاریکاتور وار _ به کشور و تاریخ مان ایجاد کرده و این تفکر لاجرم در سیر خودش و بعد از پرداخت هزینه و خسارتی گزاف ، پس از چندی همانی را با ولع ای دو چندان طلب و تثبیت می کند که پیش تر رد کرده بود .

عقل نه حقایقی را از پیش در خود ذخیره دارد و نه می تواند کاشف حقایق ازلی و ابدی باشد . تفکر یعنی قرار دادن عقل ، درون یک قالب . قالب تفکر را به خصوص زبان و زمان و مکان می سازند . مدرنیته تمدنی جهانی است چرا که تکنولوژی و سرمایه ، زمان و مکان را در می نوردند و همه جا منطقی یکسان دارند . پس قالبی که اینک در آن تفکر می کنیم ، زمان یعنی تاریخ مدرنیته را دارد . لذا تاریخ کشورهای خارج از حوزه ی تمدن غرب ، لحظه ای می شوند در تاریخ جهانی مدرنیته .

روستا خالق ایده نیست . در شهرهای بزرگ ایران هم ، روشنفکر در بند وضعیت احمقانه ای است که غالبآ قادر به برقراری رابطه با آن وفهم اش نیست : خشونت در معماری شهری ، اتومبیل های ضد بشری ، هوای کثافت ، سر و صدا ، نهادهای سیاسی و حقوقی ناکار آمد و اقتصادی آشفته .... اینجاست که هر گونه گریز از وضعیت موجود و پناه بردن به تفکر معنوی ، به ضد خودش تبدیل می شود چرا که این تفکر خواه _ نا خواه برآمده از دل چنین زیست _ جهانی است . متفکر بومی باید بفهمد که این دردها ، درمان منطقه ای ندارد . درمان جهانی آن هم از دست ما خارج است چرا که ما صرفآ بازی خورده ی تاریخ جهانی مدرنیته هستیم و نقشی در تولید و پیشبرد آن نداشته ایم و نداریم .

تشنگی برای خلوص ، دلتنگی برای طبیعت و بوی علف ، خواست آرامش جنگل و کویر و دریا .... حالاتی است که در برخی مواقع متفکر شهر نشین را بی تاب می کند . اگر امیدی به خلاصی از این وضعیت جهانی باشد به برکت همین لحظات بی تابی است چرا که در این مواقع ایده ای خلاف _ آمد جرقه می زند : می توان به گونه ی دیگری نیز زندگی کرد ....

فلسفه فرانسه در قرن بیستم

dehghanfard — Wed, 21 Jan 2009 08:02:18 GMT

توضیح : این مقاله ی آلن بدیو ، فیلسوف مطرح این روزها ، که در دو شماره ی روزنامه ی فرهنگ چاپ شده به نظرم فوق العاده عالی است .... در واقع به طور فشرده و در عین حال دقیق ، روح کلی فلسفه ی فرانسه از بعد از جنگ جهانی دوم تا امروز را بیان می کند .... در پرتو این روح کلی ، خیلی بهتر می توان به سراغ تک تک فیلسوفان این دوره رفت .... دوست دارم در آرشیو وبلاگم موجود باشد ....

آلن بدیو
ترجمه: جواد گنجی و امید مهرگان

مقاله حاضر درواقع متن خطابه‌اي است با عنوان «گستره فلسفه فرانسوي معاصر» كه آلن بديو، در كنفرانسي در كتابخانه ملي آرژانتين ايراد كرد. خود مقاله نيز در یکی از شماره‌های نشريه «نيولفت ريويو» به چاپ رسيده است. مقاله زير، نوعي «تاريخ فلسفه» كوتاه است، روايتي موجز ليكن گويا از رئوس، جهت‌گيري‌هاي اصلي و سويه‌هاي تعيين‌كننده فلسفه در فرانسه معاصر، روايتي كه خاصه از آن بابت جذاب است كه راوي آن خود يكي از واپسين و برجسته‌ترين نمايندگان فلسفه فرانسوي است. اين سنت فلسفي، از سوي ديگر، براي خود ما نيز معناي خاصي دارد؛ به‌واقع دو سه نسل از روشنفكران ايراني، از اگزيستانسياليست‌هاي انقلابي دهه چهل گرفته تا پست‌مدرنيست‌هاي محافظه‌كار دهه هفتاد و هشتاد شمسي، مستقيماً از طريق همين سنت، يا همين «سويه فلسفه فرانسوي»، با گقتار مدرن و انتقادي آشنا شده‌اند، روندي كه ضرورتاً با سوءتفاهم و سوءاستفاده نيز همراه بوده است. از سارتر تا دريدا، ما همواره چشم به پاريس دوخته‌‌ايم. البته نكته جالب اين است كه به همان‌اندازه كه ما ظاهراً شيفته فيلسوفان فرانسوي بوده‌ايم، از فلسفه به‌اصطلاح «جدي» و پُردنگ‌و‌فنگِ آلماني دوري‌ كرده‌ايم (البته احياناً به استثناي تجربه «ايراني» هايدگر)، حال‌ آنكه سنتي فرانسوي فلسفه نيز اساساً در تفسير و بازخواني فلسفه آلمان خلاصه مي‌شود، از هگل و نيچه گرفته تا هوسرل و هايدگر. فرانسوي‌ها آلمان‌ها را به‌سبك‌ خودشان جذاب و به‌اصطلاح كاربردي كرده‌اند، آنها بودند كه بسياري از ايده‌هاي آلماني را به قلمرو ادبيات و سياست انتقال دادند. بديو فلسفه در فرانسه قرن بيستم را نوعي سويه يا لحظه (moment) مي‌داند كه قابل‌قياس با سويه فلسفه در يونان باستان يا عصر فيلسوفان كلاسيك آلمان و ايده‌آليسم آلماني است. به‌هرحال، مقاله زير نمونه‌اي است از نوعي «تأمل در نفس» تاريخي/فكري، قرائت و بازنگري سنتي كه كسي نظير بديو از دل آن سربرآورده است.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

بگذاريد تأملات زير درباره فلسفه فرانسوي را با يك پارادوكس آغاز كنيم: آنچه از همه كلي‌تر يا جهانشمول‌تر است درعين حال نيز از همه جزئي‌تر يا خاص‌تر است. هگل آن را امر «كليِ انضمامي» مي‌نامد، يعني تركيب يا سنتزِ آنچه مطلقاً كلي است، آنچه متعلق به هر چيزي است، با آنچه واجد زمان و مكاني خاص است. فلسفه مثال خوبي است. فلسفه كه مطلقاً كلي است، خطابش معطوف به همه‌ چيز و همه كس است؛ اما در درون فلسفه، جزئيت‌ها يا خاص‌بودن‌هاي فرهنگي و مليِ نيرومندي وجود دارد، به‌واقع چيزي در كار است كه مي‌توانيم آن را سويه‌هاي (moments) فلسفه، در زمان و مكان، بخوانيم. پس فلسفه در عين ‌حال هم در حكم هدف كلي و جهانشمولِ عقل است و هم آن چيزي است كه خود را در سويه‌هاي تماماً خاص و جزئي تجلي مي‌دهد. سراغ دو نمونه فلسفيِ بالاخص جدي و مشهور مي‌رويم. نخست، فلسفه كلاسيك يونان از پارمنيدس تا ارسطو، بين قرون پنجم تا سوم قبل از ميلاد: سويه يا لحظه‌اي بسيار مبتكر و بنيادين، اما به‌‌غايت گذرا. دوم، ايده‌آليسم آلماني از كانت تا هگل، به‌ميانجي فيشته و شلينگ: نمونه‌اي ديگر از يك‌سويه فلسفيِ استثنايي، از اواخر قرن هجدهم تا اوايل قرن نوزدهم، سويه‌اي عميقاً خلاق و متراكم كه مدت زماني حتي كوتاه‌تر دوام يافت. قصد دارم از يك تز ديگر نيز دفاع كنم، كه جنبه‌اي تاريخي و البته ملي دارد: نوعي سويه يا لحظه فلسفه فرانسوي وجود داشته است يا هنوز دارد- بسته به اينكه خودم را كجا قرار دهم- سويه‌اي متعلق به نيمه دوم قرن بيستم كه مي‌توان آن را، به‌طور نسبي، با نمونه‌هاي يونان باستان و آلمان عصر روشنگري مقايسه كرد.

اثر بنيادين سارتر، «هستي و نيستي»، در 1943 منتشر شد و آخرين نوشته‌هاي دلوز به اوايل دهه 1990 برمي‌گردد. سويه فلسفه فرانسوي در حد فاصل اين دو بسط می‌یابد، و كساني چون باشلار، مرلو پونتي، لوي استروس، آلتوسر، فوكو، دريدا، لاكان، همچنين سارتر و دلوز- و خودم، شايد. زمان بايد قضاوت كند؛ حتي اگر چنين سويه فلسفه فرانسوي وجود داشته باشد، موضع من احتمالاً معرف آخرين نماينده آن خواهد بود. در اينجا منظور از تركيب «فلسفه فرانسوي معاصر» عبارت است از تماميتِ همين مجموعه از آثار كه بين دستاورد شالوده‌ساز سارتر و واپسين كارهاي دلوز واقع شده است. نشان خواهم داد كه اين مجموعه برسازنده سويه‌ جديدي از خلاقيت فلسفي است، هم در بُعد جزئي و هم در بعد كلي يا جهانشمول آن. مسئله تشخيص و شناسايي روند اين تلاش است. در فرانسه بين 1940 و پايان قرن بيستم چه اتفاقي در عرصه فلسفه افتاد؟ اين حدود ده نامي كه در فوق ذكر شد چه كردند؟ آنچه ما اگزيستانسياليسم، ساختارگرايي، واسازي مي‌ناميم اصلاً چيست؟ آيا آن لحظه [يا سويه، moment] واجد نوعي وحدت تاريخي و فكري بود؟ اگر بود، چه نوع وحدتي؟

من به چهار شيوه مختلف به اين مسائل خواهم پرداخت. نخست، خاستگاه‌ها: اين‌سويه در كجا ريشه دارد، اسلافش كدامند، تولدش چگونه رخ داد؟ بعد اينكه، عمليات يا وظايف فلسفي اصولي‌اي كه برعهده گرفت چه بود؟ سوم: پرسش بنيادينِ نحوه ارتباط اين فيلسوفان با ادبيات، و نيز پيوند عام‌ترِ موجود ميان فلسفه و ادبيات در اين برهه. و دست‌آخر، بحث و جدل بي‌وقفه‌اي كه در سرتاسر اين دوران بين فلسفه و روانكاوي جريان داشت. خاستگاه‌ها، وظايف، سبك و ادبيات، روانكاوي: چهار وسيله‌ كه به‌‌ياري‌شان مي‌توان فلسفه فرانسوي معاصر را تعريف‌كرد.

مفهوم و حيات دروني

فكركردن به خاستگاه‌هاي اين ‌سويه يا لحظه نيازمند بازگشت به آن دودستگي بنياديني است كه در آغاز قرن بيستم با ظهور دو جريان ناهمخوان و متضاد، در درون فلسفه فرانسوي رخ داد. در 1912، برگسون دو درس‌گفتار مشهور خود را در آكسفورد ارائه داد كه بعداً در مجموعه «تفكر و حركت» منتشر شد. در 1912، و به بياني ديگر همزمان با آن، برونشويگ «مراحل فلسفه رياضي» را منتشر كرد. به آستانه وقوع جنگ جهاني اول كه مي‌رسيم، اين دو دخالت يا اقدام فلسفي عملاً خبر از حضور دو جهت‌گيري كاملاً متمايز مي‌دهند. نزد برگسون ما آن چيزي را مي‌يابيم كه مي‌توان آن را نوعي فلسفه دروني‌بودنِ حياتي يا درونيت زنده (vital interiority) ناميد، تزي درباره اينهماني بودن و شدن؛ نوعي فلسفه حيات و تغيير. اين جهت‌گيري در سراسر قرن بيستم تا برسيم به خودِ دلوز برجا مي‌ماند. در كار برونشويگ ما با فلسفه‌اي سروكار داريم كه در آن مفهوم به شالوده‌اي رياضي دست مي‌يابد: امكانِ تحقق نوعي فرماليسم يا صوري‌گرايي فلسفي براي تفكر و امر نمادين؛ اين جهت‌گيري نيز سراسر قرن را درمي‌نوردد، بالاخص و از همه بيشتر نزد كساني چون لوي- استروس، آلتوسر و لاكان.

بنابراين فلسفه فرانسوي از همان آغاز قرن معرفِ خصلتي دوپاره و ديالكتيكي است. از يك‌سو، نوعي فلسفه حيات؛ از سوي ديگر، نوعي فلسفه مفهوم. در دوراني كه از پي مي‌آيد، اين مناقشه ميان حيات و مفهوم به امري مطلقاً كانوني بدل خواهد شد. در هر بحثي از اين دست، آنچه محل نزاع است همان پرسش مربوط به سوژه بشري است، زيرا همين‌جاست كه دو جهت‌گيري فوق با هم تلاقي مي‌كنند. سوژه، كه در آنِ واحد هم ارگانيسمي زنده و هم خالق مفاهيم است، هم با توجه به حيات دروني، حيواني و ارگانيك‌اش، و هم از نظر تفكر، و توانايي‌اش براي خلاقيت و انتزاع مورد بررسي قرار مي‌گيرد. بدين‌سان رابطه ميان تن و ايده، يا حيات و مفهوم، كه حول پرسش سوژه صورت‌بندي شده است، كل روند رشد و تحول فلسفه فرانسه در قرن بيستم، از تقابل اوليه برگسون/ برونشويگ به بعد، را ساختار مي‌بخشد. به‌ياري استعاره كانت در مورد فلسفه به‌منزله ميدان نبردي كه در آن ما همگي جنگجوياني كم يا بيش از رمق‌ افتاده‌ايم، مي‌توان گفت كه طي نيمه دوم قرن بيستم، صفوف نبرد هنوز اساساً در اطراف پرسشِ سوژه شكل گرفته بود. بدين‌ ترتيب است كه آلتوسر تاريخ را به‌مثابه فرآيندي بدون سوژه تعريف مي‌كند و سوژه را نيز در مقام مقوله‌اي ايدئولوژيكي؛ دريدا، با تفسير‌كردن هايدگر، سوژه را مقوله‌اي مربوط به متافيزيك مي‌شمارد؛ لاكان نيز به سهم خويش مفهومي از سوژه به‌دست مي‌دهد؛ و البته سارتر و مرلوپونتي نيز نقشي مطلقاً كانوني به سوژه اختصاص مي‌دهند. بنابراين ارائه هر نوع تعريف اوليه از سويه يا لحظه فلسفه فرانسوي ضرورتاً در قالب شرح ستيز و تعارض بر سر سوژه بشري خواهد بود، زيرا موضوع بنياديني كه در اينجا محل نزاع است همان رابطه ميان حيات و مفهوم است.

مسلماً مي‌توانيم جست‌وجو براي خاستگاه را به عقب ببريم و دودستگي يا دوپارگي فلسفه فرانسوي را به‌منزله شكافي در ميراث دكارتي توصيف كنيم. به يك معنا، سويه فلسفي دوران پس از جنگ جهاني دوم را مي‌توان به‌عنوان بحث و جدلي حماسي درباره ايده‌ها و اهميت دكارت قرائت كرد، همو كه مبدعِ فلسفي مقوله سوژه است. دكارت در عين حال هم نظريه‌پرداز جسم فيزيكي- بدن حيوان، ماشين- و هم نظريه‌پرداز تأمل صرف است. لاجرم دغدغه او هم فيزيكِ پديده‌ها است و هم متافيزيك سوژه. تمام فيلسوفان بزرگ معاصر در باب دكارت چيزي نوشته‌اند: لاكان عملاً به بازگشت به دكارت فرامي‌خواند، سارتر متني برجسته در مورد مواجهه دكارتي با آزادي در اختيارمان مي‌نهد، دلوز خصمِ سرسخت او باقي مي‌ماند. مختصر اينكه، به تعدادِ فيلسوفان فرانسوي دوران پس از جنگ، دكارت وجود دارد. به‌علاوه، اين خاستگاه تعريف اوليه‌اي از سويه فلسفه فرانسوي به‌مثابه نبردي مفهومي بر سر پرسش سوژه به‌دست مي‌دهد.

چهار حركت

اكنون نوبت شناسايي عمليات يا وظايف فكري‌اي است كه بين همه اين متفكران مشترك است. قصد دارم طرح كلي چهار رويه‌ را به‌دست دهم كه، به اعتقاد من، به‌روشني الگوي روشِ تفلسف مختص به اين‌سويه يا لحظه را در اختيار خواهد گذاشت؛ تمام اين رويه‌ها، به يك معنا، روش‌شناختي‌اند. حركت اول از نوع آلماني است، يا به‌عبارت بهتر، حركتي فرانسوي به سبك فيلسوفان آلماني. در واقعيت نيز كل فلسفه فرانسوي معاصر بحث و فحص درباب ميراث آلماني است. لحظات تعيين‌كننده در اين روند عبارت‌‌اند از سمينارهاي كوژيو درباره هگل (كه لاكان در آنها شركت مي‌كرد و لوي-استروس نيز از آنها متأثر بود)، و كشف پديدارشناسي در دهه‌هاي 1930 و1940 از طريق آثار هوسرل و هايدگر. براي مثال، سارتر پس از خواندن آثار اين مؤلفان به زبان اصلي در مدت زمان اقامت‌اش در برلين، ديدگاه‌هاي فلسفي‌اش را به‌نحوي راديكال جرح‌ و‌ تعديل كرد. دريدا را مي‌توان، در درجه اول، يك مفسرِ به‌غايت اصيلِ تفكر آلماني به‌شمار آورد. نيچه نيز هم براي فوكو و هم براي دلوز مرجعي بنيادين بود.

پس از آن بود كه فيلسوفان فرانسوي به قصد يافتن چيزي به آلمان رفتند و در آثار هگل، نيچه، هوسرل، و هايدگر جستجويي را آغاز كردند. آنها دنبال چه بودند؟ در يك كلام: نسبتي جديد ميان مفهوم و وجود. در پس تمام آن نام‌هايي كه اين جست‌وجو بر خود نهاد -واسازي، اگزيستانسياليسم، هرمنوتيك- هدفي مشترك نهفته بود: دگرگون‌ساختن، يا جابه‌جا‌ كردنِ اين نسبت. دگرگوني يا استحاله وجودي تفكر، نسبت تفكر با بستر زنده [و ملموس] خود، براي متفكران فرانسوي واجد جذابيتي گريزناپذير بود، متفكراني كه سرگرم دست‌و‌پنجه‌ نرم‌‌كردن با اين مبحث مركزي ميراث فلسفي خودشان بودند. «حركت آلماني» همين است، همين جست‌وجو براي شيوه‌هاي جديدِ پرداختن به نسبت مفهوم با وجود از طريق توسل به سنت‌هاي فلسفي آلماني. وانگهي، فلسفه آلماني در روند انتقال‌اش به رزمگاه فلسفه فرانسوي به چيزي سراپا جديد بدل شد. پس اين نخستين عمليات به‌واقع در حكم نوعي از‌آنِ‌ خود‌‌كردن يا مصادره فرانسوي فلسفه آلماني است.

عمليات دوم، كه به‌همان اندازه اهميت دارد، دل‌مشغولِ علم است. فيلسوفان فرانسوي در پي آن بودند تا علم را از زير سيطره انحصار طلبِ فلسفه معرفت به‌در آورند، آن‌هم با اثبات اين نكته كه علم، درمقام شكلي از فعاليت مولد يا خلاق، و نه صرفاً ابژه‌اي براي تأمل و شناخت، از قلمروي معرفت فراتر مي‌رود. آنها در دل علم به‌‌جستجوي الگوهايي از ابداع و دگرگوني بودند كه بتواند علم را به‌عنوان كنشي مبتني بر تفكر خلاق، قابل‌قياس با فعاليت هنري، حك و ثبت كند، و نه به‌منزله سازماندهي پديده‌هاي منكشف‌شده. اين عملياتِ جابجا‌كردنِ علم از حوزه معرفت به حوزه خلاقيت، و نهايتاً نزديك‌تر‌ساختن آن به هنر، بيان يا تجلي اعلاي خود را نزد دلوز مي‌يابد، همو كه به ظريف‌ترين و عميق‌ترين شيوه دست به مقايسه ميان آفرينش علمي و هنري زد. اما اين عمليات، به‌مثابه يكي از عناصر برسازنده فلسفه فرانسوي، قبل از اوست كه آغاز مي‌شود.

عمليات سوم سياسي است. فيلسوفان اين دوره همگي مي‌كوشيدند فلسفه را به‌نحوي تمام‌عيار درگير و متعهدِ سياست سازند. سارتر، مرلو-پونتي بعد از جنگ، فوكو، آلتوسر و دلوز فعالان سياسي بودند؛ درست همان‌طور كه به فلسفه آلماني رو آورده‌ بودند تا به دركي تازه از مفهوم و وجود برسند، در سياست نيز در پي نسبتي جديد ميان مفهوم و كنش، به‌طور خاص كنش جمعي، مي‌گشتند. اين ميل بنيادين به درگير‌ساختنِ فلسفه با وضعيت سياسي به‌واقع نسبت يا رابطه ميان مفهوم و كنش را دگرگون مي‌سازد.

چهارمين عمليات با مدرنيزاسيونِ فلسفه سروكار دارد، آن‌هم در معنايي يكسر متمايز از آنچه در زبان رياكارانه ادارات حكومتي پي‌در‌پي ظاهر مي‌شود. فيلسوفان فرانسوي كشش مفرطي به مدرنيته از خود نشان مي‌دادند. نوعي علاقه فلسفي نيرومند به نقاشي غيرفيگوراتيو، موسيقي و تئاتر جديد، نوول‌هاي كارآگاهي، جاز، سينما وجود داشت، و همچنين ميل شديدي به ربط‌دادن فلسفه با حادترين تجليات جهان مدرن. توجه تيزبينانه‌اي نيز به جنسيت و شيوه‌هاي جديد زيستن نشان داده مي‌شد. در تمام اين موارد، فلسفه مي‌كوشيد نسبتي جديد ميان مفهوم و توليد فرم‌هاي هنري و اجتماعي، يا شكل‌هاي زندگي بيابد. ازاين‌رو، مدرنيزاسيون معادل جستجو براي شيوه‌اي نو بود كه فلسفه به‌ياري آن بتواند به‌سوي خلق فرم‌ها يا اشكال ‌گام بردارد.

به‌طور خلاصه: سويه يا لحظه فلسفي فرانسه دربرگيرنده شكل جديدي از مصادره يا ازآنِ‌خود‌كردنِ تفكر آلماني، تصوري از علم درمقام خلاقيت، شيوه‌اي براي تعهد يا درگيري سياسي راديكال، و جستجويي براي فرم‌هاي نو در هنر و زندگي بود. در سراسر اين عمليات، تلاشي مشترك براي يافتن جايگاه (position) يا خلق‌و‌خوي (disposition) جديدي براي مفهوم جريان دارد: جابجاكردنِ نسبت ميان مفهوم و محيط بيروني‌اش ازطريق بسط ‌دادن و منكشف‌ساختنِ مناسباتي نو با وجود، تفكر، كنش، و حركت فرم‌ها. نوآوري گسترده فلسفه فرانسوي در قرن بيستم ريشه در نوبودگي همين نسبت ميان مفهوم فلسفي و محيط بيروني دارد.

نگارش، زبان، فرم‌ها

پرسش مربوط به فرم‌ها، و نيز روابط تنگاتنگ ميان فلسفه و آفرينش فرم‌ها، براي فلسفه فرانسوي واجد اهميتي حياتي بود. بي‌ترديد، اين پرسش موجب پيش‌كشيدنِ مسأله فرمِ خود فلسفه شد: بدون ابداع فرم‌هاي فلسفي جديد نمي‌توان مفهوم را جابجا يا دستكاري‌ كرد. از اين رو ‌نه فقط ايجاد مفاهيم جديد، بلكه دگرگوني زبان فلسفه نيز امري ضروري بود. اين امر به وصلت و اتحادي تكين (singular) ميان فلسفه و ادبيات انجاميد كه يكي از چشمگيرترين شاخصه‌هاي فلسفه فرانسوي معاصر بوده است. البته ما تا به اين دوره با تاريخي دراز سروكار داريم. آثار كساني كه درقرن 18 درمقام «فيلوزوف‌ها»- ولتر، روسو يا ديدرو - شناخته مي‌شدند از جمله آثار كلاسيك ادبيات فرانسوي محسوب مي‌شوند؛ اين نويسندگان به يك معنا اسلاف اين اتحاد [ادبيات با فلسفه] در دوران پس از جنگند. نويسندگان فرانسوي بي‌شماري وجود دارند كه نمي‌توان آنها را منحصراً در ردۀ فلسفه يا ادبيات جاي داد؛ به طور مثال پاسكال، هم يكي از بزرگترين چهره‌هاي ادبيات فرانسوي و هم يكي از عميق‌ترين متفكران فرانسوي است. درقرن بيستم نيز آلن كه از هر لحاظ يك فيلسوف كلاسيك است و هيچ نقشي در آن سويه يا لحظه ‌اي كه در اينجا به ما مربوط است ندارد، عميقاً درگير جريانِ ادبيات شد؛ فرايند نوشتن براي او بسيار مهم بود، و شرح و تفاسير بسياري درباب رمان‌ها- متون او درباره بالزاك به‌غايت جذابند- و شعر فرانسوي معاصر، به‌ويژه والري، نوشت. به كلام ديگر، حتی چهرهاي معمولي‌تر فلسفه قرن بيستم فرانسه نيز مي‌توانند اين قرابت فلسفه و ادبيات را روشن كنند .

دراين ميان سورئاليست‌ها نقش مهمي ايفا كردند. آنها نيز مشتاق بودند تا در روابط و مناسبات مربوط به توليد فرم‌ها، مدرنيته و هنرها لرزه افكنند. آنها مي‌خواستند تا شيوه‌ها يا وجوه جديد حيات را ابداع كنند. اگر كار آنها عمدتاً بر برنامه‌اي زيباشناختي مبتني بود، با اين حال اقدام آنها راه را براي برنامه فلسفي دهه 1950و1960 هموار ساخت‌؛ به‌طور مثال، لاكان و لوي اشتراوس هردو به‌كرات در محافل سورئاليستي شركت مي‌جستند.

در اين دوره ما با تاريخ پيچيده‌اي مواجه‌ايم، ولي حتی اگر سورئاليست‌ها را نخستين نمايندگان همگرايي ميان زيبايي‌شناسي و پروژه‌هاي فلسفي در فرانسه قرن بيستم بدانيم، در دهه‌هاي 1950و 1960 اين فلسفه بود كه ابداع فرم‌هاي ادبي خاص را پيشه خود ساخت، آن هم با كوششي براي يافتن نوعي پيوند بياني (expressive) مستقيم ميان سبك و عرضه يا فلسفي، و نيز تعيين موضع وجايگاه آن مفهومي كه فلسفه پيش مي‌كشيد.

در همين مرحله است كه ما شاهد تغييري شگرف در نگارش متون فلسفي هستيم. از آن پس ما چهل سال را در پيش رو داريم، و شايد، با نگارش آثار دلوز، فوكو، لاكان اين تغيير براي ما شكلي عادي و معمولي به خود گرفته است. ما اين حس را از دست داده‌ايم كه اين تغيير معرف چه گسست خارق‌العاده‌اي با سبك‌هاي فلسفي پيشين بود. اين متفكران جملگي برآن بودند تا سبكي منحصر‌به‌فرد بيايند و شيوه‌اي جديد براي آفرينش نثر ابداع كنند؛ آنها مي‌خواستند نويسنده [خلاق] باشند. با خواندن آثار دلوز يا فوكو، ما در سطح جمله (sentence) با چيزي كاملاً بي‌سابقه روبه‌رو مي‌شويم، يعني پيوندي ميان تفكر و حركت عبارات و واژه‌گان كه تماماً بديع و تازه است.

به‌واقع سروكار ما با نوعي ضربا‌هنگ جديد و تائيدي و خلاقيتي حيرت‌انگيز در صورت‌بندي‌ها است. در در‌يدا نوعي رابطه آرام و پيچيده زبان با زبان را شاهديم، به طوري كه زبان به مسايل خودش مي پردازد و تفكر از خلال اين عمل به عرصه واژه‌ها گذر مي‌كند. در لاكان نيز ما با نوعي نحو و دستور زبان دست‌و‌پنجه نرم مي‌كنيم كه به‌طرزي خيره‌كننده پيچيده است و همانند نحو و دستور زبان در آثار مالارمه به هيچ‌ چيزي شبيه نيست، و از اين رو متون لاكان آشكارا زباني شاعرانه دارد. بنابراين، هم نوعي دگرگوني در نحوه بيان فلسفي در كار بود و هم كوششي براي جابجايي و انتقال مرزهاي ميان فلسفه و ادبيات. بايد به خاطر آوريم- ابداع و خلاقيتي ديگر- كه سارتر نيز يك رمان‌نويس و نمايشنامه نويس بود (همچنان‌كه من هستم).

ويژه و خاص بودنِ اين سويه يا لحظه در فلسفه فرانسوي اين است كه چندين گونه كاربردي يا موقعيتي (register) در زبان را به‌نفع خويش به‌كار مي‌گيرد، و مرزهاي ميان فلسفه و ادبيات، يا ميان فلسفه و دراما را جابه‌جا مي‌كند. حتی مي‌توان گفت كه يكي از اهداف فلسفه فرانسوي ايجاد فضايي جديد براي نوشتن بوده است كه درآن ادبيات و فلسفه ازهم قابل‌تمیيز نيستند؛ يعني عرصه‌اي كه نه جايگاه فلسفه تخصصي بود، نه ادبيات به‌طور كلي، بلكه از آن بيش، خانه‌اي بود براي گونه‌اي از نوشتن كه در آن ديگر جدا‌كردن فلسفه از ادبيات ممكن نبود. به بيان ديگر، فضايي كه در آن ديگر نوعي تفكيك صوري ميان مفهوم و حيات وجود نداشت، و لاجرم ابداعِ اين سبك نگارش درنهايت عبارت است از عطا‌كردنِ حياتي جديد به مفهوم: يك حيات ادبي.

فلسفه فرانسوي معاصر با روانكاوي نيز درگير مباحثه‌اي طولاني‌مدت شده است. اين دادو‌ستد درامايي بس پيچيده بود كه در خود و براي خود درامايي بسيار روشنگر است. مي‌توان گفت محل بحث و نزاع در اساس همان دو‌پارگي فلسفه فرانسوي بوده است، دوپارگي و شقاقي ميان، از يك سو، آنچه من نوعي حيات‌گرايي وجودي مي‌نامم، كه تبار آن به فلسفه برگسون برمي‌گردد و با سارتر، فوكو و دلوز فراگير مي‌شود، و از سوي ديگر، نوعي صوري‌گرايي يا فرماليسم مفهومي، كه از فلسفه برونشويگ مشتق شده و از طريق آلتوسر و لاكان پي‌ گرفته مي‌شود. پرسش سوژه محل تلاقي اين دو مسير است، سوژه‌اي كه در نهايت مي‌توان آن را برحسب فلسفه فرانسوي به‌منزله آن وجود يا هستي‌اي تعريف كرد كه مفهوم را پديد مي‌آورد. ناخودآگاه فرويدي نيز در يك معنا همين فضا را اشغال مي‌كند‌؛ ناخودآگاه چيزي حياتي و زنده يا موجود (existing) است كه در عين حال مفهوم را پديد مي‌آورد. يك وجود چگونه مي‌تواند پديد‌آورنده مفهوم باشد؟ چگونه مي‌شود چيزي از دل يك بدن سر برآورد؟ اگر پرسش محوري همين است، مي‌توان دريافت كه چرا فلسفه وارد چنين بده‌بستان‌هاي فشرده و عميقي با روانكاوي مي‌شود. طبيعتاً، همواره داستان يا خيالي در كار است كه بنا بر آن اهداف مشترك با وسايل متفاوت تعقيب و پيگيري مي‌شوند. به‌واقع ما با نوعي عنصر تباني و همدستي- شما هم همان كاري را مي‌كنيد كه من مي‌كنم- و نيز عنصر رقابت روبه‌روايم: شما آن كار را به‌گونه‌اي متفاوت انجام مي‌دهيد. رابطه فلسفه با روانكاوي در متن فلسفه فرانسوي نيز دقيقاً به همين منوال است، رابطه‌اي مبتني بر رقابت و همدستي، شيفتگي و خصومت، ‌عشق و نفرت. پس جاي شگفتي نيست كه دراماي موجود ميان آنها چنين خشن و پيچيده بوده است .

سه متن كليدي هست كه مي‌تواند ظني از اين رابطه به‌دست دهد. متن نخست و شايد روشن‌ترين مثال اين همدستي و رقابت، بخش آغازين اثر باشلار، «روانكاوي آتش» است. باشلار در اينجا نوعي روانكاوي جديد را مطرح مي‌كند كه ريشه در شعر و رؤيا دارد، نوعي روانكاوي عناصر اربعه آتش، آب، باد و خاك. مي‌‌توان گفت كه باشلار سعي دارد تا مفهوم منع جنسيِ فرويدي را با مفهوم عالم رؤيا و خيال جايگزين كند، تا نشان دهد كه اين مفهوم مقوله‌اي بزرگ‌تر و گشوده‌تر است. متن دوم نيز از بخش پاياني كتاب « هستي و نيستي» مي‌آيد كه در آن سارتر نيز، به‌نوبه خود، ايجاد يك روانكاوي جديد را طرح مي‌كند، و روانكاوي «تجربي» فرويد را (به‌طور ضمني‌) درتقابل با الگوي تماماً نظري و وجوديِ خاص خويش قرار مي‌دهد. سارتر در پي آن است تا مفهوم عقده- ساختار ناخودآگاه - در كار فرويد را با آنچه او «انتخاب آغازين» مي‌نامد، جايگزين كند. در نظر او آنچه سوژه را تعريف مي‌كند نه يك ساختار، روان رنجور يا منحرف، بلكه نوعي پروژه بنيادين براي وجود است. بار ديگر نمونه‌اي قابل ‌توجه از تركيب عناصر همدستي و رقابت. متن سوم نيز به فصل چهارم كتاب «ضداديپ» برمي‌گردد. در اين متن، روانكاوي بناست با روشي جايگزين شود كه دلوز، در رقابتي قاطع و صريح با روانكاوي فرويدي، آن را اسكيزو-كاوي [تحليلِ روان اسكيزوفرن] مي‌نامد. براي باشلار مسئله بيشتر عالم رؤيا و خيال بود تا منع؛ براي سارتر بيشتر پروژه بود تا عقده؛ براي دلوز نيز، چنان كه كتاب «ضداديپ» آشكار مي‌كند، مسئله بيشتر ساختن يا تفسير‌كردن (construction) است تا بيان‌كردن (expression).

مسير عظمت

در نهايت، اين سويه يا لحظه فلسفي خود را به‌مدد برنامه فكري‌اش تعريف مي‌كند. حال چه چيزي را مي‌توان به‌منزله زمينه مشترك فلسفه فرانسوي دوران پس از جنگ تعريف كرد، آن ‌هم نه بر حسب آثار يا نظام و يا حتی مفاهيم اين فلسفه، بلكه بر حسب برنامه فكري آن؟ البته فلاسفه‌اي كه درگير اين برنامه‌اند چهره‌هايي بسيار متفاوت‌اند، و جملگي آنها به طرق گوناگون به سراغ اين برنامه مي‌روند. با اين وجود وقتي شما با پرسشي اصلي مواجه‌ايد، كه مشتركاً تصديق مي‌شود، آنگاه با سويه يا لحظه‌اي فلسفي روبه‌رو هستید، كه از طريق طيف وسيعي از وسايل، متون و متفكران طراحي مي‌شود. مي‌توان نكات اصلي اين برنامه را، كه منشأ الهام فلسفه فرانسوي مابعد جنگ بود، بدين شرح خلاصه كرد:

1. خاتمه‌دادن به جدايي مفهوم و وجود . اين دو ديگر درتقابل باهم قرار ندارند؛ اثبات اين امر كه مفهوم معادلِ چيزي زنده، يك آفرينش، يك فرآیند و نوعي رخداد است، و دراين مقام، از وجود منفك نيست.

2. حك و ثبت فلسفه در متن مدرنيته، كه خود در عين حال بدان معنا است كه فلسفه را از آ كادمي بيرون آوريم و آن‌ را در جريان زندگي روزمره قرار دهيم. مدرنيته جنسي، مدرنيته هنري مدرنيته اجتماعي: فلسفه بايد با همه اينها درگير شود.

3. وانهادن تقابل ميان فلسفه معرفت و فلسفه كنش، يا همان شقاق كانتي ميان عقل نظري و عملي، و اثبات اين امر كه معرفت، حتی معرفت علمي، خود به‌ واقع نوعي عمل است.

4. فلسفه را مستقيماً در متن حوزه سياسي نهادن، آن‌هم بدون گذر از مسير انحرافيِ «فلسفه سياسي»؛ ابداع آنچه من «مبارز فلسفي» مي‌نامم، يعني فلسفه را دروضعيت حاضرش و در نحوه بودنش به يك عمل مبارزه‌ گرانه بدل‌ساختن: نه تأملي صرف درباره سياست، بلكه يك مداخله سياسي واقعي؛

5. تكرار پرسش سوژه، وانهادن الگوي بازتابي يا تأملي، و بدين‌سان درگيرشدن با روانكاوي ، رقابت با آن، و حتي‌الامكان بهترساختن وضعيت آن .

6. ايجاد سبك جديدي از ارائه و بيان در متون فلسفي و بنابراين رقابت با ادبيات؛ و يا اساساً، ابداع مجدد چهره قرن هجدهميِ فيلسوف- نويسنده.

اين است سويه يا لحظه فلسفه فرانسوي، برنامه‌اش، و جاه‌طلبي بلند‌پروازانه آن. اگر بخواهيم هويت اين سويه را بيشتر بكاويم، بايد گفت كه يكي از ميل‌هاي اساسي آن- زيرا هر هويتي هويتِ يك ميل است- تبديل فلسفه به نوعي فرم فعالِ نوشتن بود كه خود رسانه و محمل سوژه جديد خواهد بود. و به همين سياق، طرد تصوير فيلسوفِ «ژرف‌انديش» يا حرفه‌اي‌؛ بدل‌ساختن فيلسوف به چيزي غير از يك پير فرزانه، و بنابراين به چيزي غير از رقيبي براي كشيش. به بيان بهتر، فيلسوف سوداي آن داشت تا به يك نويسنده مبارز، يك هنرمند سوژه، يك شيفته ابداع، و يك مبارز فيلسوف بدل شود اينها جملگي نام‌هاي همان ميلي‌‌اند كه در اين دوران جريان دارد: آن ميلي كه مي‌گويد فلسفه بايد مستقلاً و با نام خويش دست به كنش زند. دراينجا به ياد عبارتي مي‌افتم كه مالرو به دوگل نسبت مي‌دهد: «عظمت مسيري است به سوي آن چيزي كه آدمي نمي‌شناسدش». اساساً، سويه يا لحظه فلسفي فرانسوي در نيمه دوم قرن بيستم سرگرم طرح اين پيشنهاد بود كه فلسفه بايد آن مسير را به اهدافي كه مي‌شناسد ترجيح دهد، و اينكه فلسفه بايد كنش يا مداخله فلسفي را بر حكمت و ژرف‌انديشيِ صرف اولويت بخشد. امروزه همين فلسفه بدون حكمت است كه طرف لعن و محكوميت است.

اما سويه يا لحظه فرانسوي بيشتر شيفته عظمت بود تا سعادت. ما خواستار چيزي كاملاً غريب و بي‌ترديد معضله‌دار بوديم: ميل ما اين بود كه ماجراجويان مفهوم باشيم. ما نه در پي جدايي يا شقاق ميان حيات و مفهوم بوديم، و نه در پي آنكه وجود را تحت انقياد ايده يا هنجار درآوريم. درعوض، ما خواستار آن بوديم تا مفهوم خود همان سفري باشد كه مقصدش را ضرورتاً نمي‌شناختيم. متأسفانه، دوران ماجراجويي عموماً دوراني از نظم (order) و استقرار را در پي دارد. اين امر ‌قابل‌درك است در اين فلسفه سويه‌اي مخفي وجود داشت، يا چنان‌كه دلوز مي‌گويد، سويه‌اي بيابان‌‌گرد. با اين حال،‌ «ماجراجويان مفهوم» احتمالاً همان فرمولي است كه مي‌تواند همه ما را وحدت بخشد؛ و بدين‌سان من نيز خواهم گفت كه آنچه در فرانسه اواخر قرن بيستم رخ داد نهايتاً سويه يا لحظه‌اي از ماجراجويي فلسفي بود.

کمک کامپیوتری !

dehghanfard — Tue, 20 Jan 2009 02:46:04 GMT

فایل با فرمت آر تی اف ــ format RTF ــ را با چه نرم افرازی می شود باز کرد ؟ آیا سایتی هست که این نرم افزار را به صورت رایگان ، دانلود کنم ؟

ممنون می شم اگر کسی بتونه کمک کنه .... یک دنیا تشکر .

تفکر انضمامی

dehghanfard — Tue, 13 Jan 2009 18:17:18 GMT

متأسفانه در چند خط وبلاگ نویسی ممکن نیست قضیه را باز کنم و مفصل بنویسم .... نکاتی را به طور بسیار مختصر می گویم ....

احمد فردید نسبت به مدرنیته ، کل نگر بود که این کل نگری محاسنی هم دارد اما افراط در آن راه می برد به تقلیل گرایی جزم اندیشانه . برای همین مدرنیته را تقلیل می داد به خود _ بنیادی یا به زبان دینی : طاغوت زدگی . خود _ بنیادی را در مقابل خدا _ بنیادی طرح می کرد .... این حرف ها در آثار شاگردانش هم هست و تا به امروز تکرار شده ....

اما مدرنیته یک سنت است . سنتها برخوردار از ذات یا جوهر می باشند و همین ذات یا جوهر است که پایداری یک سنت را در طول سیر و تحول مراحل اش موجب می شود . سوالی اینجا مطرح است : آیا خود جوهر هم در طی تاریخ تغییر می کند ؟

مثلآ مدرنیته ی فلسفی با " می اندیشم ، پس هستم " دکارت آغاز می شود . این سوژه ی دکارتی می شود ذات یا جوهر یک سنت جدید به نام مدرنیته یا همان دوران مدرن . حالا سوال اینجاست که آنچه بعد از دکارت و در ارتباط با آن در حوزه ی فلسفه مدرن پیدا می شود همه لزومآ صورتهایی اند از جوهری ثابت به نام سوژه ی دکارتی ؟ احمد فردید پاسخ می دهد : بله . مثلآ مرحوم استاد مطهری گفته بودند : فلسفه ی هگل ، الهی است .... فردید گفته بود : اگر شناخت عمیقی داشتید متوجه می شدید که عقل یا همان روح مطلق هگل ، آخر خود _ بنیادی است .... البته در این مورد حق با فردید بود یعنی تا هگل ، تغییر چشمگیری در جوهر مدرنیته نمی بینیم .... اما فردید به خاطر حکم کلی جزمی اش در مورد مدرنیته ، از برقرار کردن نسبتی روشن با فلاسفه و مراحل بعدی مدرنیته نیز عاجز ماند ....

با مفروض گرفتن لایتغیر بودن ذات در سنتهای تاریخی ، هر آنچه در طی آن سنت پیدا شود صورتی است از همان ذات . یعنی اپیستمه و فضایی ایجاد می شود که حتی منتقدین آن ذات ، ماحصل تلاش شان می شود تثبیت همان ذات به نوعی دیگر . بر این اساس سنت مدرن می شود سنتی طاغوتی در همه ی ابعادش .

اما اگر خود ذات یا جوهر در حرکت باشد چطور ؟ آری می توان صحبت کرد از حرکت جوهری سنتهای تاریخی .

به خصوص توماس گرایان فرانسه ـ البته به مناسبتی دیگر ـ تفکیکی کرده اند میان سوبژکتیویته و سوبژکتیویسم که این تفکیک برای ما واجد اهمیت است و تا حدودی راه گشا . البته ترجمه ی این کلمات به فارسی مشکل است ولی سعی می کنم با توضیحاتی مسئله را روشن کنم .

با تسامح سوبژکتیویته را برمی گردانم به اصالت گواهی باطنی ، و سوبژکتیویسم را برمی گردانم به اصالت عقل ِ درون _ ماندگار .

عقل ِ درون _ ماندگار یعنی عقلی که خودش را به امور بیرون از خودش بی نیاز می بیند ، حالا این امور بیرونی می خواهد وحی و کتب مقدس باشد یا حتی تاریخ و تجربه و سنتهای زیسته ی گذشتگان باشد .... سوبژکتیویسم یعنی اصالت دادن به این تلقی از عقل . تبعات فلسفی و سیاسی و الهیاتی آن را می توانید در دوره ی مدرن دنبال کنید از قرن 18 گرفته تا قرن ۱۹و انقلابیون تندرو فرانسه و ایدئولوژی های توتالیتر نیمه ی اول قرن ۲۰ ....

اصالت گواهی باطنی یعنی حرف زدن ، ایمان داشتن و عمل کردن در حدود آنچه که بر ما پدیدار می شود و عقل باطنی ـ یعنی عقل بعلاوه ی امیال نهفته ـ بر این نوع آگاهی ، گواهی می دهد . این تلقی از آگاهی و گواهی به نوعی راه می برد به انضمام عقل به تاریخ ، زبان ، سنت و تجارب زیسته ی آدمیان چرا که لاجرم همین امور در هر دوره ، حدود پدیدارها را تعیین می کنند ..... ثمره اش پدیدارشناسی ، هرمنوتیک ، اگزیستانسیالیسم غیر الحادی و آثاری از این دست است که در مرحله ای از تاریخ مدرنیته پدید آمدند .... در واقع این جریانات سوبژکتیویته را به نوعی می پذیرند ولی سوبژکتیویسم را نه ، که این خود حاکی از حرکتی در جوهر تاریخی مدرنیته است .

لذا هنگام نگاه به مدرنیته ، حکم دادن و برقراری نسبت با آن باید التفات داشت که مدرنیته کلیتی ثابت و لایتغیر نیست بلکه همانند هر سنت تاریخی دیگر در حرکت و تغییر است چه در صورتهایش و چه حتی در ذات یا جوهرش .

نقد روش عرفا ( قسمت سوم )

dehghanfard — Mon, 08 Dec 2008 07:10:18 GMT

در یادداشت قبل رسیدیم به این حکم که : فهم ما همان تفسیر ماست .

مثالی می زنم : یک عکس رادیولوژی که مثلآ از قفسه ی سینه گرفته شده را به یک پزشک متخصص و یک فرد درس نخوانده نشان می دهیم . تا آنجا که به حواس مربوط است ، تصویری که از عکس بر پرده ی شبکیه ی چشم این دو نفر نقش می بندد یکسان است با این حال پزشک چیزی را در عکس می بیند که فرد بی سواد نمی بیند ( یعنی فرضآ می بیند که استخوان دوم سمت چپ قفسه ی سینه ، مو بر داشته ) به عبارت دیگر پزشک " فهمی " از آن عکس دارد که فرد بی سواد ندارد . اما علت چیست ؟

قضیه بر می گردد به اینکه فهم ما همان تفسیر ماست و تفسیر ما نیز مبتنی است بر مجموعه ای از پیش فرض ها و پیش دانسته ها .... در این مثال پیش دانسته ها همان هفت سال درس پزشکی است که پزشک در دانشگاه خوانده .

تمام حرف اینجاست که این افراد برای فهم عکس " ناچارند " دست به تفسیر زنند همانطور که انسان ناچار است که تنفس کند ....

اگر می خواهیم فهم یا تفسیرمان دقیق باشد می بایست پیش فرض ها و پیش دانسته هایمان را نقد و تنقیح کنیم و آنها را هر چه غنی تر نماییم _ و این کار در محدوده ی علم حصولی است و نیازمند مطالعه و تفکر و تفلسف _ نه اینکه مثلآ تلاش نماییم برسیم به آنچه مستقیمآ از ورودیهای حواس آمده و آلوده به تفسیر نشده . چرا که اولآ به حکم انسان بودن هیچ راهی برای دستیابی مستقیم به آنها نداریم و ثانیآ اگر هم به آنها برسیم داده های خامی هستند که ارزش معرفتی برای انسان نخواهند داشت و به عبارت دیگر ما را به هیچگونه معرفتی نمی رسانند .

ادامه دارد ....

نقد روش عرفا ( قسمت دوم )

dehghanfard — Sun, 07 Dec 2008 10:51:18 GMT

توضیح : یادداشت قبل در ارتباط با مطلب عارف محترم مهدی صدفی نوشته شده بود . بنده نظر ایشان را با ابن عربی یکی گرفتم با اینکه می دانم تفاوتهایی میان شان هست ولی به هر حال وبلاگ است و امکان بحث تفصیلی وجود ندارد . البته این یکی گرفتن در اصل قضیه دخلی ندارد چرا که من نقد آن مبانی ای را نشانه رفته ام که ابن عربی و مهدی صدفی هر دو روی آن ایستاده اند ....

آقای صدفی به دور از نسیم صدرای شیرازی و مرحوم طباطبائی نبوده لذا در " تفسیرش " از ابن عربی ، وجه فلسفی هم قوت گرفته یعنی وارد میدان فلسفه شده و در مورد "روش عرفا " نظر می دهد که این خیلی خوب است . در حالی که می توانست روی قسمتهای دیگری از آثار ابن عربی مانور دهد . اصلآ شطح بگوید و با کسی " حرف " نزند ....

ابن عربی با واسطه ی ابن رشد از ارسطو به نحو سلبی و ایجابی بسیار تأثیر پذیرفته ، ولی با همه ی این احوال _ همانطور که در دو یادداشت قبل تر گفتم _ ابن عربی در کل به ایده آلیسم نزدیکتر است . مثلآ رجوعی شود به نظرش در باب " حقیقت محمدیه " که با قطع نظر از واقعیت خارجی امکان طرح یافته و چندین نظر اساسی دیگر که منظومه ی فکری اش را تشکیل می دهند .... پس اینکه گفتم : با زدن ارسطو ، ابن عربی سقوط می کند ، به این معنا است که " یکی " از پایه های اساسی نظام ابن عربی ، ارسطوست .

در ضمن با بحثی که در کامنتها شروع شد دریافتم که آقای صدفی ، شهود را پدیداری نزد حس می داند و نه وجود ذهنی ِ حاضر در پیشگاه قوه ی حکم آنچنان که من نظرشان را تقریر کرده بودم ....

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای پی بردن به اینکه عرفان قدیم صرفآ صورتی است از فلسفه و منحصر در اپیستمه ی فلسفی قدیم ، دوستان را التفات می دهم به " شرایط امکان " ظهور نظریه ی شناسایی ابن عربی .

ارسطو معتقد بود : خطا در قوه ی حکم است نه در حواس . ابن عربی این رأی ارسطو را تأیید می کند . ارسطو همچنین کلیه ی مفاهیم را منتزع از واقعیت خارجی می دانست و همین مفاهیم را ابزار کار تفکر استدلالی یا مفهومی . ابن عربی باز هم این نظر را می پذیرد ولی آن را در طریق معرفت الله به کار نمی بندد چرا که می داند این روش پیش از او توسط فلاسفه ی مشائی استفاده شده و نتیجه اش رسیدن به خدایی بوده انسان وار منتها با صفاتی کامل تر . در عهد او فلسفه و عقلانیت معادل شده بود با ارسطو و منطق ارسطویی و او ناخرسند از این وضع ، لذا التفات نداشت که گسست اش صرفآ از صورت فلسفه ی رایج است و در غایت ، کار خودش فلسفی است و هماهنگ با ذات فلسفه . این بود که می گفت : طریق من طریق عرفان است و آن را متفاوت با فلسفه می پنداشت . ( همچنانکه مهدی صدفی امروزه بر روی چند پیش فرض " فلسفی " نامنقح ایستاده و تصور می کند که طریق اش واقعآ طریق دیگری است ) .

ابن عربی در شرایط معرفتی ای که ارسطو برایش فراهم کرده بود تصور کرد که با تکیه بر حواس و بی اعتنایی به شیطنت های قوه ی حکم می توان به حقیقت نائل شد . همین ساده سازی ها و پیش فرض های نامنقح و نقد نشده است که صدها سال بعد باز اینگونه تکرار می شود :

((قرار دادن معرفت مساوي عقل و عقل هم مساوي نگاه انتقادي باعث خواهد شد كه بسياري از ادراكات خود را بپوشانيم. مي توان از حس هم برداشت عقلي كرد و كاملا با جهان تفسيرها زندگي كرد، اما اين باعث مي شود كه از جهان حسي فاصله بگيريم و جهاني بسازيم كه خود ساخته ايم. ))

غافل از این بصیرت هایدگری ـ گادامری که : فهم ما همان تفسیر ماست .

کل هرمنوتیک خلاصه شده در همین جمله . هایدگر هرمنوتیک را جایگرین معرفت شناسی ای کرد که با کانت اهمیت یافت و با هوسرل به اوج خودش رسید و سقوط کرد . فلسفه به مثابه علمی متقن ، رویای هوسرل ِ اول بود که تصور می کرد می توان بی واسطه به خود چیزها بازگشت . البته هوسرل ِ ثانی پی برد که حرفی بیهوده زده و عقب نشینی کرد .... دیگر اینکه هوسرل حتی در مرحله ی ابتدایی کارش هم قابل سوء استفاده های عرفانی نیست چرا که او به موهوماتی مثل اعمال خفیه ی قلب و چشم سوم و امثالهم باور ندارد ....

ادامه دارد ....