تنزیه الفکر

در یادداشت قبل رسیدیم به این حکم که : فهم ما همان تفسیر ماست .

مثالی می زنم : یک عکس رادیولوژی که مثلآ از قفسه ی سینه گرفته شده را به یک پزشک متخصص و یک فرد درس نخوانده نشان می دهیم . تا آنجا که به حواس مربوط است ،  تصویری که از عکس بر پرده ی شبکیه ی چشم این دو نفر نقش می بندد یکسان است با این حال پزشک چیزی را در عکس می بیند که فرد بی سواد نمی بیند ( یعنی فرضآ می بیند که استخوان دوم سمت چپ قفسه ی سینه ، مو بر داشته ) به عبارت دیگر پزشک " فهمی " از آن عکس دارد که فرد بی سواد ندارد . اما علت چیست ؟

قضیه بر می گردد به اینکه فهم ما همان تفسیر ماست و تفسیر ما نیز مبتنی است بر مجموعه ای از پیش فرض ها و پیش دانسته ها .... در این مثال پیش دانسته ها همان هفت سال درس پزشکی است که پزشک در دانشگاه خوانده .

تمام حرف اینجاست که  این افراد برای فهم عکس " ناچارند " دست به تفسیر زنند همانطور که انسان ناچار است که تنفس کند ....

 اگر می خواهیم فهم یا تفسیرمان دقیق باشد می بایست پیش فرض ها و پیش دانسته هایمان را نقد و تنقیح کنیم و آنها را هر چه غنی تر نماییم _ و این کار در محدوده ی علم حصولی است و نیازمند مطالعه و تفکر و تفلسف _ نه اینکه مثلآ تلاش نماییم برسیم به آنچه مستقیمآ از ورودیهای حواس آمده و آلوده به تفسیر نشده . چرا که اولآ به حکم انسان بودن هیچ راهی برای دستیابی مستقیم به آنها نداریم و ثانیآ اگر هم به آنها برسیم داده های خامی هستند که ارزش معرفتی برای انسان نخواهند داشت و به عبارت دیگر ما را به هیچگونه معرفتی نمی رسانند .

ادامه دارد ....

توضیح : یادداشت قبل در ارتباط با مطلب عارف محترم مهدی صدفی نوشته شده بود . بنده نظر ایشان را با ابن عربی یکی گرفتم با اینکه می دانم تفاوتهایی میان شان هست ولی به هر حال وبلاگ است و امکان بحث تفصیلی وجود ندارد . البته این یکی گرفتن در اصل قضیه دخلی ندارد چرا که من نقد آن مبانی ای را نشانه رفته ام که ابن عربی و مهدی صدفی هر دو روی آن ایستاده اند ....

 آقای صدفی به دور از نسیم صدرای شیرازی و مرحوم طباطبائی نبوده لذا در " تفسیرش " از ابن عربی ، وجه فلسفی هم قوت گرفته یعنی وارد میدان فلسفه شده و در مورد "روش عرفا " نظر می دهد که این خیلی خوب است . در حالی که می توانست روی قسمتهای دیگری از آثار ابن عربی مانور دهد . اصلآ شطح بگوید و با کسی " حرف " نزند ....

  ابن عربی با واسطه ی ابن رشد از ارسطو به نحو سلبی و ایجابی بسیار تأثیر پذیرفته ،  ولی با همه ی این احوال _ همانطور که در دو یادداشت قبل تر گفتم _  ابن عربی در کل به ایده آلیسم نزدیکتر است . مثلآ رجوعی شود به نظرش در باب " حقیقت محمدیه " که با قطع نظر از واقعیت خارجی امکان طرح یافته و چندین نظر اساسی دیگر که منظومه ی فکری اش را تشکیل می دهند .... پس اینکه گفتم : با زدن ارسطو ، ابن عربی سقوط می کند ، به این معنا است که " یکی " از پایه های اساسی نظام ابن عربی ، ارسطوست .

در ضمن با بحثی که در کامنتها شروع شد دریافتم که آقای صدفی ، شهود را پدیداری نزد حس می داند و نه وجود ذهنی ِ حاضر در پیشگاه قوه ی حکم آنچنان که من نظرشان را تقریر کرده بودم ....

 ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

برای پی بردن به اینکه عرفان قدیم صرفآ صورتی است از فلسفه  و منحصر در اپیستمه ی فلسفی قدیم ، دوستان را التفات می دهم به " شرایط امکان " ظهور نظریه ی شناسایی ابن عربی .

ارسطو معتقد بود : خطا در قوه ی حکم است نه در حواس . ابن عربی این رأی ارسطو را تأیید می کند . ارسطو همچنین کلیه ی مفاهیم را منتزع از واقعیت خارجی می دانست و همین مفاهیم را ابزار کار تفکر استدلالی یا مفهومی . ابن عربی باز هم این نظر را می پذیرد ولی آن را در طریق معرفت الله به کار نمی بندد چرا که می داند این روش پیش از او توسط فلاسفه ی مشائی استفاده شده و نتیجه اش رسیدن به خدایی بوده انسان وار منتها با صفاتی کامل تر . در عهد او فلسفه و عقلانیت معادل شده بود با ارسطو و منطق ارسطویی  و او ناخرسند از این وضع ، لذا التفات نداشت که  گسست اش صرفآ از صورت فلسفه ی رایج است و در غایت ، کار خودش فلسفی است و هماهنگ با ذات فلسفه . این بود که می گفت : طریق من طریق عرفان است و آن را متفاوت با فلسفه می پنداشت . ( همچنانکه مهدی صدفی امروزه بر روی چند پیش فرض " فلسفی " نامنقح ایستاده و تصور می کند که طریق اش واقعآ طریق دیگری است ) .

ابن عربی در شرایط معرفتی ای که ارسطو برایش فراهم کرده بود تصور کرد که با تکیه بر حواس و بی اعتنایی به شیطنت های قوه ی حکم می توان به حقیقت نائل شد . همین ساده سازی ها و  پیش فرض های نامنقح و نقد نشده است که صدها سال بعد باز اینگونه تکرار می شود :

((قرار دادن معرفت مساوي عقل و عقل هم مساوي نگاه انتقادي باعث خواهد شد كه بسياري از ادراكات خود را بپوشانيم. مي توان از حس هم برداشت عقلي كرد و كاملا با جهان تفسيرها زندگي كرد، اما اين باعث مي شود كه از جهان حسي فاصله بگيريم و جهاني بسازيم كه خود ساخته ايم. ))

غافل از این بصیرت هایدگری ـ گادامری که : فهم ما همان تفسیر ماست .

کل هرمنوتیک خلاصه شده در همین جمله . هایدگر هرمنوتیک را جایگرین معرفت شناسی ای کرد که با کانت اهمیت یافت و با هوسرل به اوج خودش رسید و سقوط کرد . فلسفه به مثابه علمی متقن ، رویای هوسرل ِ اول بود که تصور می کرد می توان بی واسطه به خود چیزها بازگشت . البته هوسرل ِ ثانی  پی  برد که حرفی بیهوده زده و عقب نشینی کرد .... دیگر اینکه هوسرل حتی در مرحله ی ابتدایی کارش هم قابل سوء استفاده های عرفانی نیست چرا که او به موهوماتی مثل اعمال خفیه ی قلب و چشم سوم و امثالهم باور ندارد ....

ادامه دارد ....

این یادداشت در ارتباط با مطلب برادر محترم مهدی صدفی نوشته شده .

بحث بر سر روش عرفا است . عبدالحسین خسروپناه چندی پیش مقاله ای نوشته بود در این زمینه که سرشار بود از خلط مبحثهایی بین علم حضوری که فلاسفه مطرح کرده اند و معرفت شهودی ِ به اصطلاح عرفا .... البته یحیی یثربی در کتاب عیار نقد 2 مسائل را روشن کرده که علاقه مندان می توانند رجوع کنند ....

بنده معتقدم عرفان قدیم در اپیستمه ی فلسفی قدیم است یعنی بر اساس آن بنا شده . ساده بگویم : کافیست نظریه ی شناسایی ساخته و پرداخته شده در فلسفه ی های سقراط و افلاطون و ارسطو را زد تا ابن عربی سقوط کند .

طبق نظریه ی شناسایی ارسطو که در مقابله با سوفسطائیان از یکسو و سقراط و افلاطون از سویی دیگر ارائه شده بود ، حواس انسان در صورت سالم بودن ، خطا نمی کنند اگر خطایی رخ دهد ناشی از قوه ی حکم است . ( توماس آکوئینی در قرن سیزدهم میلادی تقریر جالبی از نظریه ی شناسایی ارسطو ارائه داد که مشهور است به " لوح سفید " که علاقه مندان می توانند رجوع کنند به آن ... )

"شهود" یا "عین پدیداری" در ادبیات  مهدی صدفی معادل است با " وجود ذهنی " در فلسفه . اینجا سه مسئله است که باید به آن دقت شود :

1 _ منشاء پدیدار یا وجود ذهنی چیست ؟

2 _ قوه ی حکم با این پدیدارها چگونه نسبتی برقرار می کند ؟ آیا این پدیدارها برای قوه ی حکم ، معلوم بالذات هستند یعنی قوه ی حکم همانند لوح سفیدی است که این تصاویر عینآ و بدون واسطه و مداخله ی عامل دیگری روی آن نقش می بندند ؟ یا اینکه قوه ی حکم منفعل نیست بلکه خودش فعال است و بر مبنای عواملی ( حال اصول ذاتی و لایتغیر عقل یا همان ذوات آگاهی که یک شاخه از پدیدارشناسی امروزه به دنبال کشف آنها است ، یا علایق غریزی و میل به قدرت ، یا مجموعه ی پیش دانسته ها و پیش فرض ها ، و یا چیزهایی دیگر .... ) اقدام به " تفسیر" پدیدارها می کند و در واقع ادراک و فهم قوه ی حکم از پدیدارها همان " تفسیری " است که از آنها می کند .

3 _ ملاک صدق و کذب در پدیدارها چیست ؟ اگر قوه ی حکم _ صرف نظر از اینکه منفعل باشد یا فعال _ صرفآ با وجود ذهنی سر و کار داشته باشد پس عین و شی ء خارجی چگونه می تواند ملاک صدق و کذب " پدیدارها " قرار گیرد ؟

مهدی صدفی اولآ "موجودات خارجی" را نقطه ی آغاز شناسایی عرفا می داند ثانیآ " حواس " را ابزار این شناسایی معرفی می کند ثالثآ تصاویر و داده هایی که توسط حواس از شی ء خارجی اخذ شده اند را عامل سازنده ی " پدیدارها " یا همان شهودات می داند رابعآ رجوع دوباره به " شی ء خارجی " را ملاک صدق و کذب قوه ی حکم در بررسی پدیدارهای عرفانی یا همان شهودات می گیرد ، البته شی ء خارجی در اینجا همان شهود نبوی است که در قرآن مکتوب شده .

به مثال ایشان توجه کنید :

((جنيد را در اين تجلي (تجلي توحيد الربوبيه) ديدم و به او گفتم: اي ابوالقاسم!تو در توحيد از كجا و چگونه مي گويي؟ كه بنده از پروردگار متمايز است....

پس جنيد شرمنده شد و سر بزير افكند. به او گفتم: سر به زير ميفكن. شما چه نيك اسلافي براي ما بوديد و ما چه نيك اخلافي براي شما.))

قضیه ظاهرآ از این قرار است که ابن عربی " موجود خارجی " یعنی جنید را با استفاده از " حواس " دیده ، و بعد از ملاقات در ذهن او " پدیدار" شده که بنده و پروردگار متمایز نیستند . ابن عربی احتمالآ برای پی بردن به درستی یا نادرستی پدیداری که نزد قوه ی حکم اش حاضر شده ، دوباره رجوع می کند به یک شی ء خارجی دیگر یعنی قرآن .

البته عارف می تواند اینجا مثلآ بگوید : عرفا که با چشم سر نمی بینند یا حواس عرفا فرق می کند با حواس پنجگانه ی عوام یا قلب عارف صرفآ پمپاژ خون نمی کند بلکه اعمال خفیه ی دیگری هم انجام می دهد و امثالهم .... و از این طریق باب گفتگو را ببندد . ولی فعلآ مهدی صدفی خوشبختانه چنین ادعاهایی نکرده پس بحث را ادامه می دهم ....

ادامه دارد ....

من دوستان را در ابتدا توجه می دهم به نظریه ی شناسایی صدرا .... البته نظر صدرا هم به نوعی برمی گردد به سهروردی .... شیء خارجی برای صدرا ، معلوم بالعرض است چرا که به واسطه ی "وجود ذهنی " ادراک می شود . وجود ذهنی در واقع همان تصویری است که ذهن از شیء خارجی اخذ کرده .

 مرحوم طباطبایی از آنجا که تصور می کرد " عین " اصلی ترین عامل در روند شناخت است لذا نظرش با رئالیسم بود وحتی فلسفه را معادل گرفته بود با رئالیسم . البته به قول یکی از اندیشمندان روز که ارادتی هم به هگل و ایدئالیسم آلمانی دارد : اگر نظریه ی شناسایی صدرا به طور صحیح بسط داده شود ناگزیر می رسیم به ایدئالیسم ، یعنی منطقآ باید بپذیریم  این " وجود ذهنی " است که عامل اصلی در روند شناخت است ....

سهروردی و ملاصدرا ، وجود ذهنی را معلوم بالذات می دانستند چرا که بی واسطه و به طور شهودی آن را ادراک می کنیم ....

 در پدیدار شناسی هوسرل هم که در واقع اوج ایدئالیسم است ، جهان خارج از ذهن را اپوخه می کنند یعنی موقتآ از آن قطع نظر می کنند و تمرکز را می گذارند روی ایده ها یا همان وجود ذهنی .

 هایدگر اما از رئالیسم و ایده آلیسم یا ابژکتیویسم وسوبژکتیویسم  گذشته ، یعنی " نحوه ی بودن در جهان " را عامل اصلی در روند شناسایی می داند . اینکه شما در کجای تاریخ ایستاده ای ، چه سنتی پشت سر داری ، چه فرهنگ و شریعتی حاکم است ، در کدام جغرافیا زندگی می کنی ، چه زبانی حاکم بر ذهن ات شده ، چه کتابها و آثاری را خوانده ای و امثالهم هستند که نوع معرفت و تفسیر انسان را شکل می دهند .... در رئالیسم و ایدئالیسم انسان از بالا و از بیرون به جهان نگاه می کند اما هایدگر درصدد است انسان را باری دیگر بچپاند در جهان و التفات دهد که خود آدمی بخشی از هستی است و واقع شده در درون آن ....

صورت فلسفه ی قدیم ما به رئالیسم نزدیکتر است چرا که شناسایی را از عین آغاز می کند لذا این فلسفه وقتی به خدا نظر می کند می رود به موجود بینی و خدایش می شود یک انسان با صفاتی کامل تر .

 ابن عربی  به ایده آلیسم نزدیکتر است چرا که شناسایی اش بیشتر درون ذهنی است و به نوعی  از جهان خارج قطع نظر می کند لذا می رود به وحدت وجود و انسان و ماده  می شوند شعاعی از خدای خورشیدی .

 با هایدگر اما از سوژه و ابژه می گذریم و موقعیت وجودی انسان می شود اساس شناسایی ، لذا خدا به عنوان وجودی در مقابل انسان دیگر بی اعتبار می شود و خدا و انسان یکی می شوند . در بین قدمای ما حلاج با هایدگر از نظر وسعت روح شباهتهایی دارد و هر دو می گویند : أنا الحق . ( البته حلاج می دید خدا در او حلول کرده ولی هایدگر چشم انتظار خدای فردا بود ولی در عصر انتظار موقتآ خدایی کرد )

مابین فلاسفه ی قدیم خودمان هم فلسفه ی شیخ اشراق در یک قدمی خدا بودن ِ انسان است چرا که سهروردی خود _ آگاهی را بالاترین مرتبه ی شناخت و میزان قرب به نورالأنوار اعلام می کند . شاید همین مرتبه ی خود _ آگاهی اش بود که سبب شد زیر بار شریعت رسمی نرود ، با بسته شدن دایره ی نبوت مخالفت کند و سخن خدا در عصر خودش را جاری بر زبان خویش ببیند ... گویی او هم از راهی متفاوت با حلاج ، خدا شده بود .... اگر هایدگری نگاه کنیم باید بگوییم معرفت اش به خدا نسبت به حکمای پیشین به مدار بالاتری صعود کرده بود چرا که موقعیت وجودی اش یا نحوه ی بودن در جهان اش عوض شده بود ... بگذریم ....

صداری شیرازی می گفت : رسالت فلسفه استکمال روح است به مدد شناخت حقایق موجودات آنگونه که هستند .

فلسفه در یونان باستان با حیرت آغاز شد ، فلسفه ی مدرن هم از سر وحشت ، حکمت مشرقی اما کمال طلب بود . بنده مشرقی هستم و نیستم : مهمترین رسالت فلسفه را استکمال روح می دانم ، پس از این جهت مشرقی ام اما قسمت دوم تعریف صدرا از فلسفه را نیز عامل تباهی . پس گذشته و گسسته ام از صورت قدیم حکمت مشرقی .

در یونان باستان ، فلسفه در گسست از اسطوره تولد می یابد . یعنی ماده ی اسطوره را می ریزند در ظرف لوگوس تا صورت فلسفه ی قدیم خلق شود . این است که صورت فلسفه می رود به جهان بینی . در اپیستمه ی فلسفی قدیم ، جهان بینی از دیدن محسوسات و اشیاء دم دستی آغاز می شود و در تکامل اش می رسد به موجود مطلق و رؤیت احد . همین میراث می آید به شرق و حکمت ما را هم موجود بین می کند تا حدی که موجود بینی می شود طریق استکمال روح !

ذات تاریخی فلسفه همانا بنیاد اندیشی و دوباره آغازیدن از ابتدا است برای گذر از وضع موجود و رسیدن به رهایی برون ( آزادی ) و درون ( استکمال روح ) . این وضع موجود در یک زمان و مکان همواره صورتی از تفکر است ، صورتی که از دید فیلسوف دوره اش به سر آمده .

این ذات فلسفه است که می تواند بر علیه صورتهای قدیم تر فلسفه قیام می کند .

نسبت فلسفه و علم همچون نسبت مادر است با فرزندان . فلسفه مادری است  که در زندگی اش پزشک و بنا و خیاط و مهندس و معرفت شناس می زاید .... شاخه های معرفت و سایر علوم در واقع عهده دار پرداختن به اموری هستند که زمانی صورتی از فلسفه بوده ، یعنی طرح موضوع اش با فلسفه و در فلسفه بوده .

جهان شناسی ، منطق شناسی ، اخلاق شناسی ، سیاست شناسی ، معرفت شناسی ، ذهن شناسی ... همه و همه صورتهایی اند از سیر تفلسف در تاریخ که واقع اند در ذیل ذات تاریخی فلسفه . ظاهر بینان عادت دارند فلسفه را تقلیل دهند به یکی از این صورتها . اما فیلسوف حقیقی ، بنیاد اندیش است و می رود به پس پشت وضع موجود ، حال این وضع موجود در یک زمان و مکان می تواند اسطوره باشد و در مکان و زمانی دیگر مدرنیته و عقل مدرن و منطق باشد یا فلان سنت و بت فلسفی یا فلان شریعت باشد ... هایدگر از آن جهت برای من ارزشمند است که آموزگار اندشیدن از سر نو است یعنی یاد می دهد تفلسف آغاز شدن اش با زیر پا زدن به باورها و اتوریته های رایج است .

ادامه دارد ....